第一章 论合宜感

第一节 同情感

人，不管被认为是多么的自私，在他人性中显然还有一些原理，促使他关心他人的命运，使他人的幸福成为他的幸福必备的条件，尽管除了看到他人幸福他自己也觉得快乐之外，他从他人的幸福中得不到任何其他好处。属于这一类的原理，是怜悯或同情，是当我们看到他人的不幸，或当我们深刻怀想他人的不幸时，我们所感觉到的那种情绪。我们时常因为看到他人悲伤而自己也觉得悲伤，这是一个显而易见的事实，根本不需要举出任何实例予以证明。因为这种同情的感觉，就像人性中所有其他原始的感情那样，绝非仅限于仁慈的人才感觉得到，虽然他们的这种感觉也许比其他任何人都更为敏锐强烈。即使是最残忍的恶棍，最麻木不仁的匪徒，也不至于完全没有这种感觉。

由于我们没有直接体验到他人的感觉，我们不可能知道他们有什么样的感受，除非我们设想在相同的处境下我们自己会有什么样的感觉。即使我们的亲兄弟正在拷问台上遭受酷刑，只要我们本身还轻松自在，我们的感官便不可能使我们感受到他正在遭受什么样的痛苦。我们的感官从来没有，也绝不可能，带给我们超出我们自身以外的感受；只有透过想象，我们才能对他的感觉有所感知。而想象的机能，除非是向我们描述，倘使我们身处他的处境时，我们自己将会有的感觉外，也不可能以其他任何方式帮助我们对他的感觉有所体会。我们的想象所复制的，是我们自身的感官所感受到的感觉，不是他的感官所感受到的感觉。借由想象，我们把自己摆在他的位置，我们设想自己正在忍受所有相同的酷刑折磨，我们可以说进入他的身体，在某一程度内与他合而为一，从而对他的感觉有所体会，甚至我们自身也升起某种程度上虽然比较微弱，但也并非与他的感觉完全不相像的感觉。当我们这样对他的种种痛苦有所感知时，当我们这样接纳那些痛苦，并让那些痛苦变成我们的痛苦时，他的种种痛苦终于开始影响我们，于是我们一想到他的感觉便禁不住战栗发抖。因为，正如任何痛苦或穷困的处境都会激起悲伤的情绪那样，所以，设想或想象我们身处那样痛苦或穷困的处境，也会激起同一种情绪，其强弱视我们的想象鲜明或模糊的程度而定。

这就是我们对他人的不幸所以有同情感的根源。正是借由设想和受难者易地而处，我们才会对他的感受有所感知，他的感受也才会影响我们。这一点有许多明显的事实可以证明，如果有人认为它本身还不够明显的话。当我们看到一根棒子正对着另一个人的腿或手臂就要打下去的时候，我们会自然而然缩回我们自己的腿或手臂；而当那一棒真的打下去时，我们多少会觉得自己好像被打中似的，并且感到疼痛。一群民众，当他们目不转睛盯着一个舞者走在一条松弛的绳子上时，自然而然会随着他歪曲、扭动、平衡他们自己的身体，因为他们觉得自己好像走在绳子上似的，必须像那位舞者那样歪曲、扭动，否则就会失去平衡从绳子上摔下来。常有神经敏感与体质纤弱的人抱怨说，当他们在街上看到乞丐身上露出脓肿的溃疮时，他们自己身上的对应部位往往也会有发痒或不适的感觉。那些可怜人身上的溃疮，在他们心里引起的那股恐怖感，对他们身上那个部位的影响大于对其他任何部位的影响，因为那股恐怖感来自于设想他们如果真的是他们所遇上的那些可怜人，而他们身上那个特定部位实际上也同样不幸受到溃疮感染时，他们自己将会有什么样的感受。光是此一想象的感受，其力道便足以在他们纤弱的身躯上产生他们所抱怨的那种发痒或不适的感觉。一些体质最强韧的人也注意到，当他们看到溃烂的眼睛时，他们自己的眼睛时常会有很明显的疼痛感，这也是相同的道理所引起的。体质最强韧的人身上那个器官，比体质最纤弱的人身上其他任何部位，都更为娇嫩敏感。

并非只有痛苦或悲伤的情况才会激发我们的同情感。不管主要当事人遭遇到什么样的情况而呈现出什么样的感情，每一位用心注意的旁观者，一想到当事人的情况，自会有一股类似的情绪在他自己身上油然升起。当悲剧或浪漫剧里让我们着迷的那些英雄人物最后得以脱离困境时，我们所感觉到的那股喜悦之情，和我们因为他们的苦难而感觉到的那股悲伤一样的真诚；我们为他们悲惨的遭遇而兴起的那种同情感，不见得比我们为他们的幸福而兴起的同情感更为真实。对那些在他们苦难时未离弃他们的忠实朋友，我们和他们一样心怀感激；我们从心底里也和他们一样怨恨那些背信乃至伤害、离弃或欺骗他们的叛徒。就人类心灵容许产生的每一种情感来说，旁观者的情感，总是和旁观者设身处地的想象中主要当事人应该会有的那种感受相像。

怜悯(pity)与悲悯(compassion)，一般用来表示我们因为他人的悲伤而产生的相同的情感。同情或同情感(sympathy)一词，虽然原义也许是相同的，不过，现在如果用来表示我们与任何一种情感同感共鸣，或对它产生相同的情感，或许没有什么特别不恰当之处。

在某些场合，似乎只要在另一个人身上看到某一种感情，便可以在我们身上引起同情。有时候，某种感情好像就在一瞬间便从某个人倾注到另一个人似的，事先完全不必知道究竟是什么情况在主要当事人身上引起了那种感情。例如，悲伤或喜悦，当被任何人的面容与姿态强烈呈现出来时，立即会使旁观者多少感到类似的痛苦或愉快。笑脸迎人，令人开怀；相反，愁容满面，则令人心情郁闷。

然而，这一点并非普遍成立，亦即，并非每一种感情都会引起同情。有一些感情，当它们被表达出来时，一点也不会引起同情，相反，在我们弄清楚导致那些感情的原因以前，它们的表达只会激起我们的厌恶与反感。一个发怒的人，他的狂暴行为，比较可能刺激我们起来反对他，而不是起来反对他发怒的对象。由于我们不清楚他被触怒的缘由，我们无法体会他的处境，因此也就无法怀想任何类似由那个处境所引起的感情。但是，我们清楚地看到他发怒的那些对象所面对的是一个什么样的处境，知道一个如此暴怒的对手，可能在他们身上施加什么样的伤害。所以，我们很容易对他们的恐惧或怨恨产生同情，并且立即想到要和他们站在一起，反对那个看起来使他们蒙受如此严重危险的人。

我们所以看到悲伤或喜悦的表情，心里头便多少会兴起类似的情绪，是因为那些表情通常会让我们笼统地联想到，有某种好运或厄运已经降临在出现这些表情的那个人身上；而且在这些感情方面，此一笼统的联想足以对我们的心情感受造成些许的影响。悲伤或喜悦的心情，所产生的后果仅及于感受到这些情绪的人；它们的表达，不像愤怒或怨恨的表情那样，会让我们联想到其他任何我们所关心的人也许正处在它们的对立面。所以，好运或厄运的笼统联想，多少会促使我们关切遭遇到好运或厄运的人；但是，不清楚被什么原因触怒的笼统联想，却不会促使我们对那个被触怒者的愤怒兴起同情感。自然女神似乎教我们要比较厌恶去体谅愤怒的感情，甚至教我们在得知这种感情的原因以前，稍微倾向站在它的对立面。

甚至我们对他人的悲伤或喜悦的同情，在我们得知那悲伤或喜悦的原因以前，也总是极不完备的。只是表现受苦者身心极为痛苦的那种常见的悲叹恸哭，在我们身上引起的，比较是探究其处境的好奇心，并附带些许产生同情的意向，而不是非常明显真实的同情感。我们问的第一个问题是：你遇上了什么不幸？直到这个问题获得澄清。尽管我们心里因为有他遭到不幸的模糊念头而感到不安，也尽管我们因为折腾自己揣测那不幸究竟是什么一回事而心里头益发不舒坦，但我们身上的同情感却不是很显著。

所以，同情感，与其说是因为我们看到某种感情所引起的，不如说是因为我们看到引起那种感情的处境所引起的。有时候，我们会为他人的行为感觉到一股他自己似乎完全不可能感觉到的感情。因为，当我们设想自身处在他的处境时，我们的想象会在我们的胸臆中燃起那股感情，尽管在他的胸臆中，那处境并没有引起那样的感情。我们为他人的厚颜无耻与粗野无礼而感到面红耳赤，尽管他自己似乎不觉得他自己的行为有什么不合宜之处。因为，当我们设想自己的举止是这么的荒唐可笑时，我们会禁不住觉得全身狼狈到无地自容。

在命运可能为人类带来的所有灾难当中，丧失理智，即使对最残忍的那些人来说，似乎也是最为可怕的；当他们看到此一最为悲惨的人生境遇时，他们悲天悯人的心情，比看到其他任何不幸，都更为深切。但是，那丧失理智的可怜人，也许还边笑边唱着歌，对他自身的不幸完全没有感觉。所以，在看到这种景象时，人类心中所感到的那股悲痛，不可能是对受难者的任何情感的反映。旁观者的同情感，必定完全来自于他想到，当自己沦落到同样不幸的情况，同时又能够(这也许是不可能的)以他目前的理智与判断去看待那种状况时自己将会有的感觉。

一个母亲，当她听到她那无法以言语表达感觉的婴儿在病痛中的呻吟声时，她会感受到哪些苦楚呢？在她的想象中，那婴儿所承受的痛苦，除了有其事实上的无助无告之外，还掺杂了她自己对那无助无告的感觉，以及她自己对生病可能产生的种种不明后果的恐惧。所有这些想象所构成的那一幅最完整深刻的悲惨与苦恼的情境，正是让她自己感觉到哀伤的对象。然而，那个婴儿所感觉到的，只不过是眼前这一刻的不舒服，而这种不舒服也绝不可能很严重。对于未来，那婴儿是完全无忧无虑的，因为他的懵懂无知与缺乏远见，让他拥有对抗畏惧与焦虑的免疫力；相对的，当他长大成人后，要使他免于人类内心这两大苦恼来源的肆虐，即使有再多的理智与学问企图保护他，也将徒劳无功。

我们甚至对死去的人兴起同情感，我们瞻望等着他们的那个可怕的未来，对他们的处境中真正重要的东西反而视而不见，以致影响我们的，主要是那些冲撞我们的感觉，但对他们的幸福绝不会有任何影响的情况。我们想，他们被剥夺了阳光；被隔绝在活生生的社交世界之外；被摆在寒冷的坟墓里，变成各种腐败细菌与泥土中爬虫的猎物；在这世界上，不再被人想念，反而只消一会儿，就会从他们至亲好友心中挚爱的名单中除名，甚至几乎从他们至亲好友的记忆中消失。如此这般的处境，是多么的悲惨啊!我们想，毫无疑问，他们遭逢如此可怕的灾难，我们无论再怎么怜悯他们，也绝不可能过分。我们现在似乎更应该加倍同情他们，因为他们此刻正面临被人人遗忘的危险。于是，我们参加纪念他们的仪式，表示我们空洞的礼敬，我们努力抗拒自然让自己显得凄惨，让自己不断忧伤地回忆他们的不幸。事实上，我们的同情无法提供他们什么慰藉，但此一事实似乎使他们的处境显得更加凄惨；而想到我们所做的一切皆无济于事，想到我们所做的一切只是减轻了其他所有痛楚，只是舒缓了他们的朋友痛惜他们、爱恋他们与悲叹他们的心情，却完全无法带给他们任何安慰，益发加深我们对他们的不幸的感伤。然而，最无可置疑的是，死者的幸福完全不受前述那些情况的影响，而我们想要安慰他们的那些想法，也丝毫不可能扰动他们那无忧无虑的长眠安息。那个凄凉可怕且永无止境的忧郁意念，亦即，在我们自然而然的想象中，他们的处境应该会兴起的那个意念，完全是因为我们把他们身体上所产生的变化和我们自己对那个变化的知觉结合在一起而引起的，亦即，那个意念是起于我们把自己摆在他们的处境中，或者说，如果允许我这么说的话，是起于我们把我们自己还活着的灵魂塞进他们已经失去活力的躯壳里，然后设想在这种情况下我们自己将会有什么样的情绪。正是由于此一想象上的错觉，所以，对我们来说，预见自己的死亡，才会这么令人胆战心惊；也正是由于这种错觉，所以，在我们死后无疑不可能给我们带来任何痛苦的那些情况，在我们活着时想起来却让我们心痛不已。而从这里便衍生出人性中一个至为重要的原理，亦即，恐惧死亡。这种恐惧，虽是个人幸福的一大毒害，却是抑制人类各种不义的伟大力量，它虽然折磨与抑制个人，却守护与保障社会。

第二节 论彼此同情的快感

但是，无论同情感的原因是什么，或同情感是怎样被引发的，最让我们觉得愉快的事，显然莫过于发现他人的感觉和我们自己心里头全部的情绪相一致；而且最让我们震惊的，也莫过于发现他人和我们完全没有同感。特别喜欢以某种吹毛求疵的自爱(self-love)原理演绎人类所有情感的那些作者，自以为根据他们自己吹嘘的原理，要解释这种快乐或这种痛苦，一点儿也不困难。他们说，人，由于意识到自己的力量薄弱，以及意识到自己需要他人的协助，所以，每当他注意到他人表现出和自己一样的情感时，他就会高兴，因为那时候他自信可以获得自己所需的协助；而每当他注意到情形相反时，他就会苦恼，因为那时候他以为他们必定会和他作对。但是，这种高兴与这种苦恼总是这么立即地被感受到，而且也时常是在一些非常微不足道(因此不怎么样需要协助)的场合中被感受到。所以，我认为，不管是这种高兴或这种苦恼，显然都不可能是源自于任何这样以自我利益为中心的考量。某个人，当他在尽力娱乐同伴之后环顾四周，如果看到除了自己没有任何人为他所讲的笑话而发笑时，一定会觉得很丢脸、很懊恼。相反，同伴的欢笑则会让他感到心里很舒畅；他会认为，他们的情感和他自己的相一致，是他所能得到的最高礼赞。

他的这种快乐，似乎不完全是由于同伴的欢乐在他身上所引起的同情感，使他原本欢乐的心情获得额外的活力所致；而他的这种痛苦，同样也不完全是由于他错失了这种快乐的机会，以致他因为失望而感到心情沮丧。虽然不管是前一种场合或后一种场合，同情感之有无，无疑多少会有这样的影响。当我们已经如此频繁地熟读了一本书或一首诗，以致我们不再能够从独自阅读那本书或那首诗获得任何乐趣时，我们仍然能够从朗读它给某个同伴听而得到一些乐趣。对他来说，它还充满全部新鲜的魅力；我们与它在他身上自然引起的那种惊讶与赞叹的感情同感共鸣，虽然它不再能够直接在我们心中唤起这种惊讶与赞叹；我们比较像是从他的眼光，而不是从我们自己的眼光，去看待它所呈现的所有构想与理念；我们透过和他的愉快起同感共鸣而感到心情愉快；他的愉快就这样重新唤醒或活化我们的愉快。相反，如果他看起来似乎不怎么样欣赏它，那我们将会感到懊恼，而我们在朗读它给他听时，当然也就不再能够得到任何乐趣。这里的情形和前面那个例子完全相同。同伴的欢乐，无疑会唤起或活化我们的欢乐，而他们的沉默，无疑也会使我们失望、沮丧。纵使这个原理或许有助于我们在前一种场合获得一些快乐，也有助于我们在后一种场合感受到一些痛苦，但在这两种场合，它都绝不可能是快乐或痛苦的唯一原因。因为，他人和我们自己在情感上的相互契合，似乎就是快乐的一个原因，而缺乏这种契合也似乎就是痛苦的一个原因，然而，这种现象却无法以前述那个原理予以解释。没错，我的朋友们对我的喜悦所表现出来的那种同情感，或许可以透过活化那个喜悦而给我带来快乐；但他们对我的悲伤所表现出来的那种同情感，如果只会活化那个悲伤的话，便不可能给我带来任何快乐。然而，同情感不仅活化喜悦，也缓和悲伤。在人们喜悦时，它以提供另一种方式的满足(译按：指彼此情感相互契合所产生的感觉)来活化喜悦；在人们悲伤时，它以迂回委婉的方式，将几乎是人心在那时候还可能接受的唯一愉快的感觉(译按：同样是指彼此情感相互契合所产生的感觉)巧妙地渗入人心，从而缓和人们的悲伤。

所以，值得注意的是，我们虽然并非不愿意和我们的朋友分享我们的喜悦，但我们更加渴望向他们倾诉我们心里的不愉快；他们同情我们的不愉快，比同情我们的喜悦，会让我们得到更大的满足，而他们对我们的不愉快缺乏同情感，则比他们对我们的喜悦缺乏同情感，更加令我们震惊。

对遭逢不幸的人来说，当他们找到一个对象可以倾诉他们悲伤的缘由时，他们心里的悲痛会怎么样得到缓解呢？他们似乎把自己的一部分痛苦卸下，放在他的同情感上。说他分担了他们的痛苦，也许并不为过。他不仅感觉到一股和他们所感觉到的同一种的悲伤，而且他也宛如把他们的一部分悲伤引到自己身上似的，所以，他所感觉到的悲伤，似乎减轻了他们所感觉到的悲伤的分量。不过，在倾诉他们的不幸时，他们也多少重新唤起自己心里的悲伤。他们唤醒了带给他们苦恼的那些情况的回忆。所以，他们的眼泪比从前流得更快，甚至嚎啕大哭，不能自已。然而，他们其实以所有这些动作为乐，而他们的心情也显然因此获得极为显著的纾解，因为他的同情给他们带来的那种慰藉的甜美，绰绰有余地抵消了他们为了激起此一同情而在他们心里重新唤起的那股悲伤的苦涩。相反，对遭逢不幸的人，我们能够给予的最残酷的侮辱，莫过于表现出一副藐视他们的悲惨遭遇的样子。如果我们对同伴们的喜悦显得无动于衷，那也只不过是于我们的礼貌有损罢了；但是，当他们向我们倾诉痛苦时，如果我们不装出很严肃的表情，那就是真正严重的残忍了。

爱是一种愉快的，而怨恨则是一种不愉快的感情。所以，我们虽然也渴望我们的朋友接纳我们对第三者的友情(或者说，渴望他们把我们的朋友当作他们自己的朋友)，但这种渴望的热切程度，恐怕没有我们渴望他们体谅我们对第三者的怨恨时的一半。当他们对我们所获得的恩惠显得无动于衷时，我们或许还能够原谅他们，但如果他们对我们所遭受的伤害显得漠不关心，那我们一定无法忍受。我们或许会气恼他们不赞许我们心中的感激，但这种气恼的程度，恐怕没有我们在他们不体谅我们心中的怨恨时的一半。他们能够轻易地避免变成我们的朋友的朋友，但他们很难避免变成我们的敌人的敌人。我们很少怨恨他们与我们的朋友不和，虽然我们有时候也许会因为那个缘故而别扭地假装和他们吵架；但如果他们和我们的敌人和睦共处，那我们一定会认真地和他们吵架。爱与喜悦的愉快感情，无需其他快感的辅助，便能够满足与鼓舞我们的心灵。而悲伤与怨恨这两种痛苦的情绪，则是更强烈地需要同情的抚慰。

正如任何事故的主要当事人，会因为我们的同情而觉得欣慰，也会因为我们缺乏同情而觉得痛心那样，当我们能够和他同感共鸣时，我们也似乎会觉得欣慰，而当我们不能够和他同感共鸣时，我们也似乎会觉得痛心。我们不仅真心想要祝贺那些成功的人，而且也真心想要吊慰那些受苦的人；当我们和一个我们能够和他心中的所有情感同感共鸣的人交谈时，我们从交谈中所得到的快乐，除了补偿我们因为看到他的情况而心感悲伤的那种痛苦之外，似乎还剩下很多。相反，我们无法和他同感共鸣的事实，总是会让我们觉得不愉快；我们非但不会因为免于同情的痛苦而觉得欣慰，反而会因为发现我们无法分担他心里的不舒服而觉得痛苦。如果我们听到某个人大声悲叹他的种种不幸，但我们在设想自身处于他的情况时，却觉得他的那些不幸不可能在我们身上造成如此激烈的影响，那么，他的悲伤一定会令我们震惊；而且因为我们无法附和他的悲伤，所以我们会说他的悲伤是懦弱的表现。另一方面，如果看到某人只要交到一丁点儿好运，就万分高兴，或者说，就高兴到昏了头，那也会让我们生气。我们甚至觉得被他的喜悦得罪了；而且因为我们无法附和他的喜悦，所以我们会说他的喜悦是轻浮与品行不端。如果我们的同伴在听完了某则笑话后，笑得比我们认为该则笑话值得笑的程度，或比我们觉得我们自己能够因该笑话而发笑的程度更大声或更久，我们甚至会觉得不高兴。

第三节 论通过他人的情感与我们的是否相合来评论他人的情感合宜与否的方式

当主要当事人原始的感情和旁观者同情的感觉完全一致时，对后者来说，那些原始的感情必然显得正当与合宜，并且适合它们的对象。相反，如果他在设想自身处于当事人的处境时，发现当事人那些原始的感情和他所感觉的并不一致，那对他来说，它们便显得不正当与不合宜，而且也和引起它们的那些原因不相称。所以，赞许他人的感情适合其对象，等于是在表示我们完全附和那些感情；而不赞许他人的感情，则等于是在表示我们不完全附和那些感情。某个人如果怨恨我所受到的那些伤害，而且也注意到我对那些伤害的怨恨和他的怨恨完全一致，那他必定会赞许我的怨恨。某人的同情感，如果和我的悲恸完全合拍，那他就不可能不承认我的悲恸合乎道理。某人如果和我一样喜爱同一首诗或同一幅画，而且喜爱它们的程度完全和我的一致，那他无疑必须承认我的喜爱很正当。某人如果和我一样因同一则笑话而发笑，而且和我一道发笑一道停止，那他就不好否认我的笑声合宜。相反，如果在这些不同的场合，某人没感觉到任何像我所感觉到的那些情绪，或者，他所感觉到的和我所感觉到的完全不成比例，那他必定难免因为我的情感和他的不和谐而不赞许我的情感。如果我的憎恨超过我的朋友的义愤能够附和的程度；如果我的悲伤超过他最仁慈敏锐的同情心能够一道体会的程度；如果我的喜爱与赞美，或者过高或者过低，并不符合他喜爱与赞美的程度；如果当他只是露齿微笑时，我却开怀大笑，或者相反的，当他开怀大笑时，我却只是露齿微笑，在所有这些场合，一旦他考虑过引发情感的对象后，回头观察我怎样受到那个对象的影响时，按照他的情感和我的情感之间不一致的比例大小，我必定会立即招致他或多或少的责难；在所有这些场合，他自己的情感，是他据以评判我的情感的标准与尺度。

赞许他人的意见，就是接纳那些意见，而接纳那些意见，也就是赞许那些意见。如果让你信服的那些论证同样也让我信服，那我必然赞许你的信服；如果它们并未让我信服，那我必然不赞许你的信服；我无法想象自己信服但不赞许你的信服，也无法想象自己不信服却赞许你的信服。所以，每一个人都须承认，我们赞许他人的意见与否，只不过表示他们的意见和我们自己的意见符合与否。但是，我们是否赞许他人的情感或感情所涉及的原理，和我们是否赞许他的意见所涉及的原理，并没有两样。

没错，在某些场合，我们虽然赞许，但心里似乎没有任何同情感或彼此一致的情感，因此，在这种场合，赞许的感觉似乎和彼此一致的感觉有所不同。然而，我们只要稍微留意，便可使我们自己相信，即便在这些场合，我们的赞许终究也是植基在同情或情感彼此一致的基础上。我将提出一个非常琐屑的事例，因为在这种琐屑的事例中，人类的判断比较不至于被错误的理论体系扭曲。我们或许时常赞许某个小玩笑，并且认为同伴的笑声颇为正当与合宜，虽然我们自己并没有笑，因为我们当时也许心情比较低沉，或者因为我们刚好分心注意别的事物。然而，根据经验，我们知道，哪一种玩笑在大多数场合能够使我们发笑，而我们也观察到当时这个玩笑是一个属于那一种通常会使我们发笑的玩笑。所以，我们赞许同伴的笑声，并且觉得这笑声很自然、很适合它的对象；因为，虽然在我们目前的心情下，我们无法轻易地和同伴齐声发笑，但我们觉得在大多数场合，我们应当会和同伴一样开怀地笑出来。

在所有其他情感方面，也时常发生同样的事情。一个陌生人在街上从我们的身旁走过，脸上布满极为深刻忧伤的表情；而我们也被立即告知，他刚接获他父亲去世的消息。在这样的场合，我们不可能不赞许他的悲伤。不过，在那当下，即使我们没有任何人性缺陷，我们往往不仅绝没有感觉到像他那样强烈悲伤的同情感，我们甚至几乎感觉不到我们心中对他兴起了任何关切之情。他和他的父亲也许和我们完全素不相识，或者因为我们刚好忙于其他的事情，以致无法好好地想象他必然会遭遇到的各种苦恼的情境。然而，根据经验我们知道，这样的不幸自然会引起这样的悲伤，而且我们也知道，如果我们花一点时间充分仔细地考虑他的处境，那我们的心中无疑将极其真诚地兴起同他一样悲伤的感觉。正是由于意识到在某些条件下会有那种同情感，所以我们对他的悲伤才觉得赞许，虽然当时我们实际上并没有那种同情感，或者说，并没有像他那样悲伤的感觉；根据我们以往的经验累积建立起来的，有关我们的情感通常会和什么情感契合的那些通则，在这样的场合，如同在其他许多场合那样，使我们当下各种不合宜的情感得到了适当的补正。

情感或心里的感受，是各种行为产生的根源，也是品评整个行为善恶最终必须倚赖的基础。因此，我们可以从两个不同的方面来看待情感，或者说，可以在两个不同的关系中考量情感：第一是从引起它的原因，或者说，从引起它的动机来考量它；第二则是从它所意图的目的，或者说，从它倾向产生的后果来考量它。

行为的合宜与否，或者说，行为究竟是端正得体或粗鲁下流，全在于行为根源的情感，对于引发情感的原因或对象是否合适，或是否比例相称。

行为的功与过或行为的性质，究竟是使它有资格得到奖赏抑或受到惩罚，全在于引发行为的情感所欲产生或倾向产生的后果，性质上是有益的抑或是有害的。

晚近的哲学家主要考察各种情感所意图的目的，很少注意情感和引发情感的原因之间的关系。然而，在日常生活中，当我们评论任何人的行为，以及评论引发行为的情感时，我们经常兼顾行为与情感的所有这些方面。当我们谴责某人过分爱恋、过分悲伤或过分怨恨时，我们不仅考虑到那些情感倾向产生毁灭性的后果，而且也考虑到引发那些情感的原因是多么的无足轻重。我们说，他所爱戴的那个人功劳并非这么伟大，他的不幸并非这么可怕，或使他发怒的那个原因并非这么不寻常，因此都尚未达到可以使这么强烈的情感反应显得正当的地步。我们说，我们应当会纵容，也许还会赞许他那种强烈的情感，如果引发那情感的原因在任何方面都和那情感相称。

当我们依此方式评论任何情感和引发它的原因是否相称时，我们几乎不可能有其他什么规则或规范足资依凭，除了我们自身与之对应的情感。我们在设想自身处于相同的情况后，如果发现该情况在他人身上所引发的那些情感和我们自己的情感相互吻合，我们必然会赞许他人的那些情感，认为它们和它们的对象相匹配或相称；否则，我们必然会责难那些情感，认为它们过度夸张，和它们的对象不成比例。

每一个人身上的各种官能，是他据以评论他人身上同一类官能的标准。我根据我的视觉评论你的视觉，根据我的听觉评论你的听觉，根据我的理智评论你的理智，根据我的怨恨或愤怒评论你的怨恨或愤怒，根据我的爱恋评论你的爱恋。我不但没有，也不可能有其他任何评论它们的方法。

第四节 续前节

我们在两种不同的情况下，根据他人的情感和我们的是否吻合，去评论他人的情感是否合宜：第一种情况是，引发情感的对象，被认为和我们自己，以及和我们想评论其情感的那个人，都没有任何特别的关系；第二种情况是，引发情感的对象，被认为对我们自己，或对我们想评论其情感的那个人，有某种特别的影响。

(1)被认为和我们自己，以及和我们想评论其情感的那个人，都没有任何特别关系的那些对象，每当他的情感完全和我们的一致时，我们便会认为他有品味、有见识。一处平原的美景，一座山峰的雄伟，一栋建筑的装饰，一幅画的意境，一篇论文的构思，第三者的品行，各个数量与数目之间的比例，宇宙大机器永远不断展现的各种不同的现象，以及这部机器当中赖以产生所有那些比例与现象的种种秘密的齿轮和弹簧；所有科学与文艺品味方面的一般题材，都是我们和我们的同伴一致认为和我们当中任何一方没有任何特殊关系的对象。我们双方都从同一观点考察它们，因此，我们无须借助于同情感，或者说，无须借助于那种产生同情感的易地而处的想像，以便对这些事物产生最完全一致的情感或感觉。尽管如此，如果我们仍时常对这些事物有不同的感觉，那也是由于我们的生活习惯不同，使得我们在面对这些复杂的事物时，对其中各个部分所给予的注意程度很容易有所不同，或是因为我们的心灵对于这些事物的感受能力，其敏锐的程度天生有所不同所致。

在这一类事物方面，当我们的同伴的那些情感和我们自己的一致时，如果所涉及的那些事物是显而易见的，甚至我们也许从未遇见过什么人对那些事物的感觉和我们有所不同，那么，虽然我们无疑会赞许同伴的那些情感，不过，我们似乎并不会因此而觉得他值得我们称赞或钦佩。但是，如果我们同伴的那些情感不仅和我们自己的一致，而且还领先并且引导我们自己的情感；如果他在形塑他的那些情感时，显然注意到许多被我们视而不见的情况，并且他也显然针对所有不同的方面，把那些情感调整到和它们的对象极为匹配的地步，那么，我们不仅会赞许他的那些情感，同时还会感到惊奇，并且对他的那些情感非比寻常与出乎意外的敏锐与包罗广泛感到讶异，觉得他似乎值得我们给予高度的钦佩与赞扬。由于混合了惊奇与讶异而更为强烈激动的赞许，正是应当被称为钦佩的那种感情，而鼓掌喝彩则是那种感情的自然表现。一个判断绝妙的美丽比极端丑陋的畸形较为可取的人或一个判断二乘二等于四的人所作出的决定，确实会被全世界的人所赞许，但显然不会有什么人钦佩他。让我们大感钦佩，觉得似乎应该给予鼓掌喝彩的，是能够辨别出细微得几乎无法察觉的那种美丑差异的风雅人士，他们那种敏锐与细致的鉴赏能力；是能够轻而易举地解开与理顺最错综复杂与纠缠不清的各种比例关系的老练数学家，他那种广泛精确的理解能力；是科学与文艺界的那些大行家，是引导我们自己的情感，是才能高超与品味优越到让我们大感惊奇与讶异的那些人。所谓知性美所受到的赞扬，大部分就是建立在这个基础上。

也许有人会认为，最初打动我们，让我们觉得那些性质值得钦佩的，是那些性质的效用。毫无疑问的，效用方面的考虑，当我们定下心来注意它的时候，确实会赋予那些性质一个新的价值。然而，我们最初所以赞许某个人的判断，并不是因为那个判断有些什么用处，而是因为那个判断正当、准确、符合真理和事实；而且很显然的，我们所以将那些性质归属于那个判断，除了因为我们发现那个判断符合我们自己的判断之外，别无其他任何原因。同样的，某个品味最初所以获得赞许，也不是因为它有什么用处，而是因为它正当、优雅、丝毫不差地和它的对象相匹配。所有属于这一类的性质，它们的效用如何，显然是一个事后才有的想法，而不是最初引起我们赞许它们的原理。

(2)至于对我们自己，或对我们想评论其情感的那个人有特别影响的那些事物，双方要保持情感上的和谐一致，就比较困难，但同时也远远地比较重要。我的同伴自然不会以和我相同的观点，来看待我所遭遇到的不幸或我所受到的伤害。那些不幸或伤害对我的影响，显然切身得多。我们双方并不是像观看一幅画，或聆听一首诗，或研究某一派哲学体系那样，在相同的位置看待它们，所以，它们对我们个别的影响，便往往大不相同。在那些于我们双方都没有切身利害关系的事物上，即使我们双方缺乏一致的情感，我或许还能够轻易地予以宽容，但是，在于我有切身利害关系的事物上，譬如，我所遭遇到的不幸或我所受到的伤害，如果我们双方缺乏一致的情感，那要获得我的宽容就不是那么容易。即使你所藐视的那一幅画、或那一首诗、或甚至那一派哲学体系是我所推崇的，但我们双方为此而起口角争执的危险也不会很大。你我都不可能合理地和它们发生什么了不起的利害关系。对我们双方来说，它们全都应当是无关紧要的事物。所以，虽然我们的意见或许相反，但我们的情感仍然可以是近乎相同的。但是，在面对于我或于你有特别影响的那些事物时，情况就大为不同了。虽然在属于理论猜测范畴的事物方面，你的判断和我大相径庭，虽然在属于品味范畴的事物方面，你的情感和我大异其趣，但我还能够轻易地容忍这种差异对立；即使我心中不无气恼，但我仍然可以从和你的交谈中找到一些乐趣，即使交谈的主题正是我们有歧见的那些事物。但是，如果你对我所遇到的不幸没有一丝和我一样的感觉，或者你感觉到的悲伤和使我近乎失神的悲伤不成比例；如果你对我所蒙受的伤害没有愤慨的感觉，或者你的愤慨和几乎使我近乎发狂的愤怒不成比例，那我们就不再可能就这些主题进行交谈。于是，我们变成宛如冰炭，互不相容。我受不了你的相伴，而你同样也受不了我的作陪。你对我强烈的情感反应感到困惑与震惊，而我对你的冷漠无情与无动于衷则大感愤怒。

在所有这一类的场合，旁观者和主要当事人间，如果要在情感上有某一程度的对应调和，则旁观者首先必须尽可能努力把他自己置于当事人的情境中，用心体会当事人可能感受到的每一个苦恼的细节。他必须把他同伴的全盘处境，包括这处境中所有最琐细的情节，当作是他自己的处境；并且努力使他赖以产生同情感的那种处境转换的想象工作，尽可能做到分毫不差的地步。

然而，在如此这般的努力后，旁观者的情感，仍将不太可能达到当事人所感觉到的那样强烈的程度。人，虽然有天赋同情的本能，但对于发生在他人身上的事件，其心情激荡的程度，绝不会像主要当事人自然感受到的那样强烈。他的同情感赖以产生的那个处境转换的想象，只不过是个短暂的心思。他自己安全无虞的念头，他自己不是真正受难者的念头，不断地自动闯入他的脑海里，虽然这种念头不至于妨碍他怀有某种和受难者所感觉到的有几分类似的感情，却足以使他的那种感情无法像受难者本人那样强烈。主要当事人察觉到这个事实，同时又热切地渴望旁观者有更为完整的同情感。他渴望获得的那种心理慰藉，唯有旁观者和他自己的情感完全一致才能提供给他。看到他们心中的情绪在每一个层面都和他自己的情绪合拍共鸣，是他自己在强烈不愉快的感情煎熬中唯一的慰藉。但是，他知道，除非把他自己的感情抑制到旁观者能够附和的程度，否则他就不会有希望获得那个慰藉。如果允许我将感情比作乐曲，那就是他必须把它自然高昂的音调降低半音，以便使它变得和周围那些旁观者的情感脉动谐调一致。没错，他们的感觉总是会在某些层面不同于他的感觉，因为他们的同情感绝不可能和他原始的悲伤完全一模一样，因为他们暗中意识到，同情感赖以产生的那个处境转换只不过是一种想象，而这意识不仅会降低同情感的音阶，而且多少还会改变它的音质，从而赋予它一个相当不同的曲音。然而，这两种感情相互间显然还是会有相当的一致性，足以维持社群和谐。虽然它们绝不会是同音齐唱，但它们可以是谐音合唱，果能如此，那也就够了。

为了产生此一谐音合唱，自然女神一方面教那些旁观者要把主要当事人的处境当作他们自己的处境，同时她也教当事人要在某一程度内把那些旁观者的处境当作他自己的处境。正如他们不断地把他们自己置于他的处境，并借此在他们内心孕育出各种类似他所感觉到的情绪，他也同样不断地把他自己置于他们的处境，并借此在他内心多少孕育出接近他们的那一种冷静以看待他自己命运，因为他觉察到他们将会以这样的冷静来看待他所遭逢的命运。正如他们不断地设想，如果他们实际上是受难者，他们自己将会有什么样的感觉那样，他也不断地被自然女神引领去设想，如果他只是一个他自身处境的旁观者，他的情感将会怎样受影响。正如他们的同情感多少促使他们以他的眼光来看待他的处境，他的同情感也多少促使他以他们的眼光来看待他自己的处境，尤其是当他在他们的面前，在他们的观察下行动时，更是如此；而且，由于他如此反思回想所孕育出来的那种感情，比他的原始感情微弱了许多，所以，那种由反思回想而来的感情，必然会在他面对他们以前，就使他心里的情感激荡的强度缓和，使他在开始想起他的处境将会怎样影响他们的感觉以前，便得以用比较公正无私的眼光来看待他自己的处境。

所以，人类的心灵很少会是如此的动荡混乱，以致连朋友相伴也不能使它稍微恢复平静沉着。在我们遇到朋友的那一刻，我们的胸怀多少便会立即沉着镇静下来。我们会立即想起他将会以什么样的眼光看待我们的处境，于是我们自己也会开始以同样的眼光看待我们的处境，因为同情感的作用是立即发生的。我们预期普通熟人对我们的同情，少于朋友对我们的同情，因为我们不会对前者公开所有我们会向后者吐露的那些细节。所以，在普通熟人的面前，我们会装出比较平静的心情，并且努力把我们的心思固定在我们的处境当中他乐于考虑的那些轮廓梗概。我们预期一群陌生人对我们的同情会更少，所以，在他们的面前，我们会装出更为平静的心情，并且总是会努力把我们的感情压抑在我们周围那一群人可望附和我们的那个程度。而这种平静的心情，也不见得只是假装出来的表象，因为，如果我们真是我们自己的主人，真能做到自我克制，那么，只要有一个普通的熟人在场，我们的心情便可真的平静下来，而且普通的熟人在场，将会比亲密的朋友在场更为有效；而一群陌生人在场，则又比普通的熟人在场更为有效。

所以，无论人类的心灵在什么时候不幸失去了平静，要使它恢复平静，与人共处和交谈，无疑是最有效的两帖药方；而这药方，同时也是保持自得其乐与满足的心情所迫切需要的那种平静与愉快的性情的最佳防腐剂。那些隐居沉思的人，往往整天呆坐在自家里沉思默想他们的悲伤或怨恨，虽然他们也许时常有比别人更多的仁慈、更多的慷慨，以及更高尚的荣誉感，不过，他们却很少具有在一般社会人士中相当常见的那种平静的性情。

第五节 论可亲与可敬的美德

这两种不同的努力，即旁观者努力要体会主要当事人的情感，以及主要当事人努力要把他的情感克制在旁观者能够体会附和的那个程度，是两组不同的美德赖以建立的基础。坦白谦逊与宽容仁慈，这些温柔、殷勤与和蔼可亲的美德，建立在前一种努力的基础上；而高贵、庄严与可敬的美德，即克己、自制、驾驭情感，必使我们本性抒发的一切行为举止都符合我们自身尊严、荣誉与合宜的美德，则是源自于后一种努力。

某个人看起来是多么的和蔼可亲啊!如果他的同情心似乎与亲近他的那些人的所有情感同感共鸣，如果他为他们的灾难感到悲伤，为他们的伤害感到愤怒，为他们的幸福感到喜悦。当我们设身处地想象他的那些同伴的处境时，我们会油然兴起他们心中的那种感激，并且感觉到他们从这么慈爱的一位朋友的温柔同情中必定会得到的那种慰藉。相反，某个人看起来又是多么的讨厌啊!如果他那颗冷酷顽固的心，只会为他自己着想，却对他人的幸福或悲惨完全无动于衷。同样的，在这场合，我们心里会油然兴起某种痛苦的感觉，感觉到他的存在必然会给他周围每一个人带来的那种痛苦，特别是给我们最容易兴起同情感的那些不幸与受伤害的人带来的那种痛苦。

另一方面，某些人的行为举止，让我们觉得是多么的高贵合宜与优雅庄严啊!如果他们在自己的处境中致力保持镇静与自制，赋予每一丝感情以尊严，同时把他们的感情克制在他人能够体会附和的那个范围。我们讨厌那种搥胸顿足、呼天喊地的悲伤，憎恶那种不假修饰，一味以长吁短叹、涕泗横流，以及死缠烂打的悲叹恸哭要求我们同情的悲伤。但是，我们尊敬含蓄自制、沉默不语与庄严高雅的悲伤，这种悲伤只流露在眼睛泛红、流露在嘴唇与脸颊微微颤抖，以及流露在整体举止的疏离但感人肺腑的冷淡气氛中。这种悲伤强迫我们保持同样的沉默不语。我们毕恭毕敬地专心凝视着它，忐忑不安地注意我们整个人的举止动静，唯恐自己稍不合宜，就会把那全体一致的平静，把那需要如此巨大的努力才得以维持的平静给搅乱了。

同样的，当我们毫无节制地放纵怒火延烧时，那种怒气冲冲的傲慢无礼与残忍野蛮，是所有事物当中最令人厌恶的。但是，我们赞赏高贵与慷慨的愤怒，这种愤怒，即使在对最大的伤害进行追究的动作，也不是受命于该伤害很可能在受害者心中激起的那种狂怒的指使，而是受命于该伤害自然会在公正的旁观者心中激起的那种义愤的指使；这种愤怒，不允许任何言语或姿态上的发泄，逾越旁观者较为公正的情感抒发范围；这种愤怒，甚至绝不会想到要进行任何一种比每一个公正的旁观者都乐于看到执行的更大的报复，或渴望实施任何一种比后者乐于看到实施的更严厉的惩罚。

因此，人性之尽善尽美，就在于多为他人着想而少为自己着想，就在于克制我们的自私心，同时放纵我们的仁慈心；而且也只有这样，才能够在人与人之间产生情感上的和谐共鸣，也才有情感的优雅合宜可言。正如我们必须像爱我们自己那样爱我们的邻人，是基督教的伟大律法，我们爱我们自己的程度必须只像我们爱我们的邻人那样，或者同样也可以说，我们必须只像我们的邻人能够爱我们的程度那样爱我们自己，是自然女神给我们的伟大教训(译按：简言之，基督教要我们爱人如己，而自然女神则要我们爱己如人。前者要我们放纵仁慈心，后者要我们克制自私心)。

优雅的品味与卓越的判断，当它们被认为是值得喝彩与赞扬的品质时，应当是指某种不常遇到的情感的优雅性与理解的犀利性，同样，感性与自制方面的美德，也应当是指那些性质非比寻常，不是一般常见的那种程度。可亲的仁慈美德，毫无疑问，必须具备远高于粗陋庸俗者所拥有的那种感性。伟大高贵、气魄恢弘的美德所要求的那种自制，无疑远高于最懦弱的人也能够用力达到的那个程度。正如在普通程度的人性品质上，没有所谓的才能，所以，在普通程度的人性质量上，没有所谓的美德。美德是人品卓越，是某种非比寻常的伟大与美丽，是远高于庸俗与寻常的性质。可亲的美德在于，以其敏锐细腻与出乎意外的体贴关怀，令人感到惊奇的那种程度的感性。庄严可敬的美德在于，以其令人讶异的优势驯服人性中最难驾驭的那些热敏锐情，而令人大大吃惊的那种程度的自制。

在这方面，那些值得喝彩赞扬的品行与那些只是值得赞许的举止间，亦即，美德与仅是合宜间，有一显著的差异。在许多场合，要表现出最充分合宜的行为，只需要有一般凡夫俗子普通常见的那种程度的感性或自制就够了，有时候甚至连那种程度也不必要。譬如，举一个很卑微的例子来说，肚子饿了便吃饭的行为，显然通常是完全正确适当的，绝不会有什么人不表赞许，说它不合宜。然而，要是有人说这样的行为是美德，那就未免荒谬绝伦。

相反，有些尚未达到最完全合宜的行为，也许往往具有显著程度的美德，因为在一些极难达到完全合宜的场合，它们也许仍比一般所能预期的更接近完全合宜；在需要最大的努力发挥自制的场合，情形往往便是如此。某些场合对人性的考验是如此的严酷难堪，以致像人类这样不完美的性灵可能拥有的那个最大程度的自制力，也无法完全消除人性弱点的呼唤，或者说，也无法把感情强度降低至公正的旁观者能够完全体会附和的那个中庸的程度。所以，在那些场合，受难者的举止，虽然没有达到最完全合宜的地步，但也许多少仍值得一些掌声喝彩，甚至在某一意义上，可以被称为美德的表现。它所展现的那种慷慨与气魄恢弘的努力，也许仍然是大部分人类无法做到的。虽然它没有达到绝对完美的地步，不过，在这样艰苦难堪的场合，它也许仍然远比通常可以看到的，或可以预期的，都更为接近完美。

在这种场合，当我们在决定什么行为似乎该得到责难或掌声时，我们往往采用两种不同的标准。第一种标准是某种完全合宜与完美的想法，是在那些困难的处境中，没有什么人的行为曾经或有能力达到的那种完美的标准。和这种标准相比，所有人类的行为必定永远显得该受责备与不完美。第二种标准是大部分人通常达到的那个多少和完全合宜的完美有一段距离的程度。凡是超过这个程度的，不管距离绝对的完美还有多远，似乎都该得到掌声喝彩；而凡是未达到这个程度的，则似乎都该受谴责。

我们也采取同样的方式，评判所有致力于发挥想象的艺术品。当一个评论家在审查任何一位大诗人或大画家的作品时，他有时候是根据他心中某种完美的想法来审查它，而这种完美绝不是那个作品或其他任何人类的作品可望达到的；只要他拿这种标准和它相比，那么，在它当中，他所看到的无非都是瑕疵与不完美。但是，当他想要评判它在同一类的其他作品当中该有的等级地位时，他必然会拿一种大不相同的标准，即该门艺术中通常看得到的那个普通程度的卓越标准和它相比；当他根据这个新标准来评判它时，它也许往往看起来应该得到最高程度的赞扬，因为它比大部分能够拿来和它相比的那些作品更为接近绝对的完美。